UN YO DESEANTE QUE DESEA LO ABSOLUTO.

I
Partiendo de una filosofía dualista sobre la realidad, podríamos sostener –de manera hipotética y “tipológicamente”- que frente a lo que hay o existe, resulta válido afirmar la existencia de una fundamentación no material –metafísica- para todo lo existente, incluido el yo personal.  Pero por igual, de manera igualmente válida, podríamos decir y aceptar la posición contraria, y referirnos de manera argumentativa a la existencia de un supuesto yo no substancial, o de un puro nombre vacío de substancialidad  o de referencialidad, palabra que nombra solamente lo que de  tal ente de ficción se nos muestra empíricamente, es decir,  sus manifestaciones conductuales, y sus efectos prácticos y utilitarios.

En el primer caso nos referimos a todas las filosofías del yo clásicas o tradicionales, y en el segundo caso a las contemporaneas, con  las filosofías materialistas y pragmatistas como las  más representativas.  Dejamos a un lado, por motivos metodológicos más bien que propiamente filosóficos, la interconexión, mezcla, sobre-posición, solapamientos, intercambios, etc., de ambas posiciones sobre el yo, las cuales sólo en apariencia serían absolutamente excluyentes.

Asumiendo hipotéticamente la existencia de un yo substancial, ¿Qué diríamos de tal entidad? Sólo podríamos afirmar que es en sus deseos que tal yo se manifiesta y afirma.  Pues, ¿qué es el yo en sí mismo, o substancialmente, sino sus deseos manifestados en lo que  desea? 

A menos que se abogue y crea en un yo substancial, cuasi-cósico, o algo parecido a un órgano corporal, el yo no es más que la actividad que nos lo  muestra;  es la consecuencia manifestada empíricamente,  de capacidades puestas en ejecución y llevadas a cabo mediante la exhibición de conductas empíricamente validadas.  La segunda filosofía del yo pareciera estar en lo correcto. 

Sin embargo, las intenciones, la imaginación los sentimientos, los deseos,  eso que calificamos de “realidad interior”, corresponderían a lo que  Aristóteles llamaba “facultades” y los neo-escolásticos,  “vida del alma” o “vida espiritual”.   

Y hablar de la existencia del alma presenta idénticas dificultades, que hablar de la existencia del yo. Ambos términos se podrían intercambiar, sin que nada  impida creer o hablar sobre lo que cada uno de tales términos refiere y  nosotros pretendamos que sea,  empíricamente hablando.

Entonces, a menos que lo denominado con tales términos se manifieste mediante la la conducta, o las palabras interpretadas conductualmente,  ¿cómo saber de tales entidades o cómo tener alguna noticia de su  real existencia?   Y, una vez manifestados lo que tomamos como sus referentes, ¿cómo validar su contenido, o lo que  de ellos manifiesta quien los porta, o dice asumirlos como suyos, el yo que decimos poseer? 
 

Aquí se abre un amplio margen para la duda de lo que se afirma que se es, pues ni quien lo afirma y dice ser lo que es, por muy  honesto que sea  al manifestarlo, podría estar cierto de lo que cree o dice creer con respecto a lo que siente, imagina, cree, etc., y por igual y sobre todo,  con respecto a sus buenas intenciones.   

Y ello es así,  a menos que ni cuenta nos demos  de lo que afirmamos, o que nunca hayamos reparado en ello.  Y a menos de que se  manifieste una completa ignorancia y carencia de reflexión sobre lo que uno afirma.  

Pero de no ser así, ¿qué valor ontológico y epistémico tendrían nuestras afirmaciones sobre la existencia de una  “pretendida vida interior”? 

Tales dificultades interpretativas se hacen patentes cuando indagamos fenomenológicamente  sobre lo que la supuesta entidad llamada “yo” hace cuando desea algo.

Supongamos que ese  yo, efectivamente,  desea algo. Interrogándonos sobre quién desea, respondemos “yo”,  pero en el acto mismo de preguntar y de responder, ese yo se desdobla y desparece como algo substancial y en su lugar aparece el deseo frente a lo deseado. El “quién” interrogativo de tal yo,  es el “quien” que responde “yo”.  Y “yo” es  “quien desea”.  

Pero ese “quién”, al cual legamos de forma interrogativa,  habla,  y aparece sólo al comportarse  empíricamente. Que sea en sí mismo, jamás lo sabremos.  Solo sabemos de sus manifestaciones, o rastros discursivos y conductuales. Entonces,  al alimentar deseos, se está alimentando una cierta constitución de lo que llamamos “yo”. Y si ese yo desea, se estaría alimentando el deseo mismo, más que el yo que desea.  Y ello es así pues el  yo deseante carecería de realidad, o de substancialidad óntica y ontológica. 

 

Sabemos del deseo por el desear mismo,  no por un supuesto  yo que tiene, utiliza o padece el deseo.  Pero el deseo en sí mismo es nada, como lo es el mismo yo, al menos visto como algo cósico o substancial.

Presuponemos que el  estudio de tal yo pertenecería a diversas disciplinas científicas,  entre ellas la neurofisiología, las neurociencias, las ciencias cognitivas y sobre todo la psicología. Pero ninguna de ellas buscan dar del yo y sus deseos  explicaciones fundamentales o últimas -propiamente ontológicas-, o sobre la naturaleza misma de dicha  “realidad interior”,  la cual es, hipotéticamente, el objeto de investigación y análisis científico de tales disciplinas de conocimiento. 

Pésele o no,  a los filósofos o teólogos místicos tradicionales, tales disciplinas han dejado de lado la búsqueda de una explicación supuestamente última y definitiva de tal yo, un saber que se llamaba en la época medieval filosofía  metafísica u ontología.  Hoy, tales saberes pertenecerían al campo de la especulación, sea racional o no, campo con nulo valor científico positivo. 

Entonces, al apegarnos a nuestros deseos, por muy puros que pretendan ser, nos apegamos a nuestro yo que desea,  a nuestro yo deseante, pero al hacerlo tan confiadamente no caemos en cuenta de que estamos apegándonos a una real ficción.

II

De ser creyentes, y consagrados a la contemplación del Ser en sí mismo –como muchos monjes y monjas católicas contemplativas lo son-, o de eso llamado Dios cristiano,  quien lo haga ha de renunciar a sus deseos para hacerle “espacio” –metafóricamente expresado, desde luego,  a tal Supremo Ser.  Y ello ha de ser así,  a menos que tal  Ser sea en sí mismo un puro deseo de la ficción llamada “yo”.  Pero de aceptar tal ficción, la misma aceptación  sería contraria, hipotéticamente hablando, a la naturaleza misma del Ser Divino como una “hiper” o “super” ficción del yo.  O en términos freudianos,  de  un “super-yo”.   

En efecto, lo que caracteriza fenomenológicamente el deseo es la carencia, el algo del deseo.  El deseo es tal,  pues ese  algo que desea el deseo mismo, es precisamente un algo del cual carece.  De ahí la existencia del deseo. Y quien lo desea es incompleto e imperfecto, pues desea algo que no posee o es, y  la existencia misma del deseo es prueba de que carece del  algo deseado.  

Esta no podría ser la naturaleza de Dios. El Ser Absoluto no podría ser una entidad deseante; de serlo, y de existir de ese modo deseante, no sería un  dios  por esconder en sí mismo una contradicción que sería contraria a su misma naturaleza divina.  En efecto, si Dios deseara algo  no podría ser Dios, pues de la definición misma  de su supuesta  divinidad queda   excluida la carencia, como unos de sus atributos definitorios. 

De análogo modo, de tener nuestro yo  una naturaleza divina, esa que deberíamos rescatar para acercarnos a la Divinidad absoluta, dicha naturaleza  exigiría la renuncia a la imperfección  deseante.  Es decir, el deseo mismo se debería excluir al acercarnos a lo divino. Y de desearlo, la naturaleza de tal deseo debería ser diferente enteramente a la del desear natural, propio de un ser encarnado. 

De ahí la necesidad del vaciamiento del yo con relación a sus deseos, y la necesidad de superación de lo deseado mismo, como parte de una naturaleza finita y no trascendente.  Por saberlo, los grandes místicos  estaban conscientes de que el apego al deseo es camino seguro de perdición, perdición del fin último de la vida mística, o de la unión con la divinidad o el Ser Absoluto. 

Y camino seguro para el apego al yo es la aceptación de sus deseos,  pues tal aceptación representa el apego definitivo al algo deseante el cual está desfondado en su misma realidad,   y sus entes deseables. 

Pero lo inverso es igualmente válido, lógicamente hablando. De apegarnos sólo a ese supuesto  yo vaciándolo de sus deseos, jamás nos despegaríamos del deseo mismo, pues ese yo, de tener alguna definición, esta dependería de lo que hace y manifiesta:  desear  deseos, que muestran sus  carencias como yo deseante. 

Por esta ruta jamás se llegaría a ser bueno, como una de las características esenciales del yo religioso,  en sentido absoluto, o como el Ser Divino supuestamente lo exige del yo que busca tener una unión suprema tal ser como su supuesto  creador. 

Lo bueno,  entonces, sería  tal por ser deseado por un yo que jamás será en sí y por sí mismo bueno, sino sólo que imitará a quien es bueno absolutamente, Dios. Bueno es el no desear lo que es relativamente bueno, sino desear lo bueno absolutamente, o lo siempre bueno. O lo que no  estaría jamás, sometido a las leyes del acontecer, del ocurrir temporal y del perecer. 

Desear lo bueno de este modo, sería equivalente a desear lo que es completo y acabado, lo perfecto o no afectado por carencia alguna. Pero esto, para el yo deseante que estamos describiendo,  es una imposibilidad esencial, pues todo lo que definiría lo que busca y a  lo cual tiende, es, ontológicamente dicho, completamente opuesto a lo que el Ser Absoluto es en sí mismo,  una pura limitación e imperfección. Y lo limitado, hipotéticamente dicho,  no es Bueno en sí, sino que es bueno de una manera analógica o relativa.  

Desear lo relativo sería equivalente, entonces, a desear  lo que  en última instancia no es el Ser Divino, con lo cual quedaría negada la actitud religiosa.

De lo dicho se colige, primero,  que un yo que afirme estar en unión con el Ser absoluto, hablando siempre hipotéticamente, es un sinsentido verbal; y, segundo, que  por necesidad, el yo religioso ha de vaciarse del deseo de lo bueno para acercarse a lo Bueno en sí, al Absoluto, a Dios mismo, lo cual es una contradicción lógica.   

Eso que llamamos Dios, como eso que llamamos “yo”,  podrían ser experimentados, intuidos, o sentidos, pero jamás expresados verbalmente pues carecen de auténtica referencialidad la cual tendría que serle atribuida a un yo, en si y por sí mismo,  inexistente.  Pero aceptar esta afirmación equivaldría a aceptar la nada como fundamento del  Ser Absoluto mismo. 

Otra patente contradicción.

En conclusión,  por  carecer de “realidad” referencial, ante eso denominado Ser absoluto,   el yo sería la nada absoluta, y su sentido terrenal, puro sinsentido verbal.

Y ante tal nada no queda otra actitud, de ser ese algo denominado yo, (en su aparición encarnada y enfundada en hábito de monje religioso, por ejemplo),  auténticamente religioso, sino el silencio el cual se ha de hacer racional y socialmente  definitivo. 

Sólo las metáforas poéticas podrían ser usadas  para referirnos a  Dios y al yo, o a ese algo que en otro tiempo era llamado “alma”. 

La filosofía , entonces, debería guardar silencio. Imperaría sólo la mística.

El primer Wittgenstein estaba en lo correcto.

LMP

Enero 02, 2014.